除此以外，典范另有一个必不成少的内在，即包含了作者的共同个别意志，显现了个别的共同本性化人生。真实的典范必然是基于作者的个别化举动而发生的作品。假如我们把典范的创作视为一个变乱，那末逐日励志正能量美文，这个变乱最主要的特性即是其特别性，即这是某小我私家、在某个特定的工夫、特定的所在的创作。这类工夫性、空间性必定了这个创作变乱的独一性或特别性。这类独一而特别的变乱所具有的性子，我们称之为创作举动的个别性。典范的建造必然是个别化历程，它包含着个别性。这个个别性变乱的泉源即是自立而自在的心灵，大概说，人的自在意志。这也是我们浏览典范经常常存眷的最主要的向度，即作品表现了作者共同的心声或主体性。此中，人的主体性属于绝对的、形而上的实体，它其实不间接显现，而是借助于某些经历的存在而活着。经历的存在不只是不言而喻的，并且是变革的，而个别主体性倒是稳定的。这类稳定的主体性的另外一个观点即是自我。“在天然天下，变革的形态与历程老是相对某种连结稳定的事物，一样，我们认识中的变革也依靠于某种究竟，即，它们老是附属于某种稳定的自我。”[79]稳定的自我即主体性。这类逾越的主体性经常经由过程天然的感情、易知的幻想等而在场。也就是说，我们凡是可以经由过程典范而晓得作者的熟悉、幻想与感情等。这些感情与幻想等终极表现了作者的个别意志与主体性。典范必然是自在个别的创作。这类“作为能够天下的文本天下，能够必定地说，这是一个我可以为了在那边完成我的能够性而栖居、然后考虑本人的处所”[80]。作品必然是作者自在创作的产品。

　　可以再现圣贤景象的作品不只可以表达主意，并且具有可以发生传染感动的功用。二程曰：“‘仁言’，谓以仁厚之言加于民。‘仁声’如‘仁闻’，谓风声足以打动人也，此尤见仁德之昭著也。”[50]仁言生仁声，进而打动人。朱熹曰：“须是看他墨客意义益处是怎样，不益处是怎样。看他风土，看他民俗，又看别人情、物态。只看《伐檀诗》，便见得他一个高傲底意义；看《硕鼠诗》，便见他一个暴敛底意义。好底意义是云云，欠好底是如彼。好底意义，令自家好心油然打动而鼓起。看他欠好底，自家心下如着枪类似。云云看，方得《诗》意。”[51]《诗》中不惟一长短原理，并且由于它活泼形象，因而可以间接激起人体中的善气而心生打动。读《诗》可以打动本身之心。这即是“兴”：“前人独觉得‘兴于《诗》’者，诗便有感发人底意义。”[52]兴即打动人。而读诗即是“吟咏讽诵”：“读诗正在于吟咏讽诵，观其勉强折旋之意，如吾自作此诗，天然足以感发善心。……如《郑诗》虽***，然《出其东门》一诗，却云云好。《女曰鸡鸣》一诗，意义亦好。读之，端的有不知手之舞、足之蹈者！”[53]吟咏讽诵即是读作声音、产活力息，以至可以激起出必然的行动。这些载体可以“化人”：“名者，命也，命呼之而人知之。呼者，声之化出者也。始化也而讹，讹生于俄，是以谓之化；倒人曰，而立人其旁，平生一死之名也，制字者苦心哉！”[54]名即定名。定名即称号，称号便有声音。这些声音作品足以传染人。这即是感到。方以智曰：“盖天然感到，发于脾气，莫先于声矣。故，贤人立笔墨以配之，出声歌以畅之，制音乐以谐之。”[55]审美中的感到即是传染，即，贤人的作品可以传染感动读者，从而变革读者的气质，可以发生传染感动读者的结果。方以智曰：“雅言之教，兴于《诗》而成于《乐》。古者相见，歌《诗》谕志，闻《乐》知德，吹律协姓，微矣。操琴瑟，听新声，皆常常足以知得失、存亡、成败、治乱。异室张徽，感同葭管；悟者冲口，妙与韵叶。清净音闻，感寂之微，通格异类，非原理所能说。曾子、桑户，音出金石；孤孽伉烈，声动六合。得道之人与诚迫之人，皆同此不成已之声音迸裂而出。兴之必怨，犹元之必贞。贞而元，怨而兴，难道最发人脾气之线]儒家的礼乐作品是某种气质载体。这些载体发生于作者，并可以经由过程感到的方法激起读者的气质，从而革新读者的气质，使其向善。这类可以传染感动读者的作品凡是具有审美代价。这即是典范的形体特性。

　　中国传统儒家以为，典范表现了圣贤的景象与脾气。我们不成否认这些景象或感情当中躲藏着作者的自在意志与主体性，可是，传统儒家解释学却并未明白提醒出这一内在。关于典范的个别化向度，传统儒家有所疏忽，大概说，传统儒家熟悉得其实不分明。更主要的是，在遍及的原理与个别的（能够包罗了意志的）看法之间，传统儒家挑选了遍及原理为主宰、小我私家意志遵从于绝对的原理，从而弱化了小我私家意志的主体性职位，消解了人的个别主体性。

　　[3] 方以智：《方以智全书》（第10册），黄德宽、诸伟奇主编，合肥：黄山书社，2019年，第11页。

　　经由过程这类物理实体，贤人建造的典范可以活泼而形象地再现甚么，或通报甚么。从熟悉意义来看，通报的内容是原理，从审美兴趣的角度来看，通报的内容即是“景象”。二程曰：“文章胜利，无形象可见，只是极致奇迹，然以是成此事功者，便是圣也。”[38]由词语等所构成的文本，无形象而都雅，能够直观并发生美感。二程曰：“人言语告急，莫是气不定否？曰：‘此亦当习。习到言语天然缓时，即是宇量变也。学至宇量变，方是有功。人只是一个习。今观儒臣自有普通景象，武臣自有普通景象，贵戚自有普通景象。不成生来便云云？只是习也。’”[39]人的言语当中天然表现了言说者的气质或景象，好比儒臣、武将与贵戚，从其各自的言说中即可以感遭到各有一番景象。典范可以活泼地再现作者的气质，可以再现景象的文本或典范，从审美的角度来讲，即是可以传染人的美文。二程曰：“学贤人者，必观其景象。《乡党》所载，善乎其描述也，读而味之，想而存之，如见乎其人。”[40]典范可以活泼而形象地反应出作者的脾气，在表达上得到胜利，属于好文章、标致的文章。好比，“申申是和乐中有中正景象，夭夭是舒泰景象，此皆门生善描述贤人处也。为申申字说不尽，故更著夭夭字。古人不怠懈放纵，必太严峻，严峻时则著此四字不得，放纵时亦著此四字不得。除非是贤人，便自有中和之气”[41]。“申申”“夭夭”等活泼而形象地再现了言说者的气质或脾气。这类形象再现，从文学的角度来讲即是胜利地塑造了作品，到达了逼真的艺术结果。因而，典范值得“玩味”：“但将贤人言语玩味久，则自有所得。当深求于《论语》，将诸门生问处便作已问，将贤人答处便作昔日耳闻，天然有得。孔、孟复活，不外以此教人耳。若能于《论》《孟》中深求玩味，未来修养成甚活力质！”[42]玩味即是审美，值得玩味者即是具有审美兴趣的作品。

　　典范是一个当代术语。在中国传统文明中，暗示典范的观点是“经”字。章太炎考证道：“‘经’之训‘常’，乃后起之义。《韩非·表里储》首冠‘经’名，其意殆如后之目次，并没有‘常’义。古人书册用纸，贯之以线。现代无纸，以青丝绳贯竹简为之。用绳贯串散文《炎天的雨》，故谓之‘经’。经者，今所谓线]经的本意是线装书所用之线，后泛指线装书。已往纸张、竹简比力贵重，非典范主要之作，不得入编。故可以被写入文献的册本必然是主要的、有代价的文本。在《庄子·天运》中，庄子曰：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《年龄》六经，自觉得久矣，孰知其故矣。’”便已将儒家的《诗》《书》等典范文献叫作经。荀子曰：“《道经》曰：‘民气之危，道心之微。’”（《荀子·解蔽》）这里的《道经》即是《尚书》，即，荀子开端用经来称号儒家的典范。荀子曰：“其数则始乎诵经，终乎读《礼》；其义则始乎为士，终乎为贤人。……故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分、类之法纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓品德之极。《礼》之敬文也，《乐》当中和也，《诗》《书》之博也散文《炎天的雨》，《年龄》之微也，在六合之间者毕矣。”（《荀子·劝学》）《诗》《书》等经即是典范。

　　[15] 王夫之：《夕堂长日绪论外编》，《船山全书》（第15册），长沙：岳麓书社，2011年，第843页。

　　朱熹曰：“言夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之，而叹其美也。”[43]孔子的作品经常为人所叹美，即，“孔子言语句句是天然，孟子言语句句是究竟”[44]。孔子的作品天然温润，孟子之言则严峻而有力度。这些差别形状的作品皆是上乘作品，具有传染感动人的功用。好比，“‘《尚书注》并《序》，某疑非孔安国所作。盖笔墨善困，不类西汉人文章，亦非后汉之文。’或言：‘赵岐《孟子序》却自好。’曰：‘笔墨絮，气闷人。东华文章皆然’”[45]。东华文章有闷人之气质。由笔墨等构成的差别的文本，各自具有特别的气质。文如其人，如“仲舒为人宽缓，其文亦如其人。大致汉自武帝后，笔墨要入细，皆与汉初差别”[46]。董仲舒的笔墨、文本或文章气弱。“公且看三代而下，那件不薄？文章、字、画亦可见，只缘气自薄。”[47]三代以下的笔墨、文章或书画等只要薄气。朱熹曰：“不知前人笔墨之美，词气平和，义理精细云云！秦汉当前无此等语。”[48]由笔墨所构成的文本内含平和之气。王夫之曰：“一篇载一意，一意则自一气。首尾顺成，谓之成章；诗赋、杂文、经义有合辙者，此也。”[49]好文章当中自有一番景象。这些景象的呈现，证实了作者表达的胜利。

　　典范当中包含着原理。朱熹曰：“文者，顺理而成章之谓。”[21]文章包罗原理。朱熹曰：“成章，言其文理成绩，有可观者。”[22]典范文章不只包寄义理，并且能够直观，即，“文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也。性者，人所受之天理；天道者，天理天然之本体，实在一理也。”[23]贤人所作的文章是情势美与内容真的同一。内容之真在于含理。典范表达了理。这即是“著”：“著者，知之明；察者，识之精。言方行之而不克不及明其所固然，既习矣而犹不识其以是然，以是毕生由之而不知其道者多也。”[24]“著”即躲藏着的原理显现出来。典范显现了理。故朱熹曰：“大凡笔墨有未晓处，须下死时间，直要见得原理是自家底，方住。”[25]从笔墨中看出或得到原理。朱熹曰：“念书以观圣贤之意；因圣贤之意，以观天然之理。”[26]贤人经由过程创作典范表达本人的情意，情意当中包含着天理。因而，观贤人之意即是穷理：“念书着意玩味，方见得义理从笔墨中迸出。”[27]经由过程浏览典范，我们能够从中明理。儒家典范必然包罗了仁义之理。王阳明曰：“以事言谓之史。以道言谓之经散文《炎天的雨》。事即道，道即事。《年龄》亦经，《五经》亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史。”[28]在儒家看来，典范的根本内容即是原理，《经》中有理。

　　典范显现了贤人之情意。那末，贤人之情意包罗了哪些内容呢？从内容来看，典范不只通报了遍及之理，并且承载了贤人景象。这类遍及之理与圣贤景象，从作者的角度来看，表示为贤人之性与贤人之情。典范中的原理表现了贤人之性。这即是体用不贰的辩证干系，即，用中之理转换为体中之性。二程曰：“在天为命，在义为理，在报酬性，主于身为心，实在一也。”[57]举动之理，落实于身材之上即是性。也就是说，关于举动的各类遍及之原理，表示于人的心中即是性。二程曰：“行仁自孝弟始，孝弟，仁之事也。仁，性也；孝弟，用也。谓孝弟为行仁之本则可，直曰仁之本，则不成。”[58]仁义之理，在体的角度来看，即是性。朱熹亦曰：“只是这理，在天则曰‘命’，在人则曰‘性’。”[59]在用为理，在体为性。性即理，即，举动之理终极根源于贤人之性。朱熹曰：“人之脾气，心之体用，本然全具，而各有层次云云。”[60]贤人公道举动的来源即是包罗了性的贤人之心。

　　贤人建造的典范不只通报了某种遍及之理，并且是漂亮的作品，值得人们浏览，大概说，人们在浏览、了解这些作品时，这些作品经由过程再现的圣贤景象，让读者得到感情上的愉悦与审美上的享用。这即是作品的“形体美”。

　　经或典范，在传统儒家看来，发生于圣贤。荀子曰：“若夫总方略，齐言行，壹统类，而群全国之英杰，而告之以大古，教之以致顺，奥窔之间，簟席之上，敛然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉，六说者不克不及入也，十二子者不克不及亲也。”（《荀子·非十二子》）只要博学的贤人才可以著作“文章”而教养百姓。这里的“文章”便指典范文本。贤人是典范的作者。大概说，只要贤人的言语与作品才可以被世人所承受。荀子曰：“贤人也者，道之管也。全国之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣。”（《荀子·儒效》）一切的道等皆发生于圣贤，大概说，圣贤以著作典范的情势为天下立法，即：“《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《年龄》言是，其微也散文《炎天的雨》。”（《荀子·儒效》）贤人建造的《诗》表达了本人的志向或幻想、《礼》标准了公道的举动等。《易传》曰：“古者包牺氏之王全国也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物，因而始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸《离》。包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教全国，盖取诸《益》。日中为市，致全国之民，聚全国之货，买卖而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》。神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。”（《周易·系辞下》）《易传》具体枚举了宓羲（包牺氏）、神农、黄帝、尧、舜等汗青传说中的众贤人的功劳。此中特别是他们的文明奉献：“上古结绳而治，后代贤人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸《夬》。”（《周易·系辞下》）书契的发生不单单是文明的发生，更是典范或典范的低级形状的呈现。王符明白提出：“先圣之智，心达神明，性直品德，又造典范以遗先人。……是故贤人以其心来造典范，先人以典范往合圣心也，故修经之贤，德近于圣矣。”[2]贤人是典范的作者。典范，方以智称之为“典要”：“上古贤人不得已而为之扬名，此上古之典要也。”[3]典范由贤人建造。

　　典范的作者是贤人，好比孔子。王阳明曰：“贤人述《六经》，只是要君子心。只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，则尝言之……世儒只讲得一个伯者的学问，以是要知得很多诡计多端，纯是一片功利的心，与贤人作经的意义正相反，怎样考虑得通？”王阳明将贤人“述经”称为“作经”。其又曰：“周公制礼作乐以示全国，皆贤人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述《六经》以诏万世，亦贤人所能为……”[6]礼乐发生于周公，六经删定于孔子。此中的“礼乐”该当指《礼》《乐》等典范。王阳明曰：“《韶》之九成，即是舜的一本伶人。《武》之九变，即是武王的一本伶人。贤人平生实事，俱播在乐中。以是有德者闻之，便知他精美绝伦，与尽美未尽善处。”[7]“韶乐”发生于舜，“武乐”等发生于武王，典范发生于贤人。

　　在传统儒家看来，许多儒家典范发生于孔子。晚年的孔子认可本人仅仅“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”（《论语·述而》）。到了厥后，跟着孔子职位的进步，人们凡是将儒家典范如“四书五经”等都视为孔子或与孔子相干的作品。《史记·孔子世家》曰：“阳虎由此益轻季氏。季氏亦僭于公室，陪臣执国政，是以鲁自卑夫以下皆僭离于邪道。故孔子不仕，退而修《诗》《书》《礼》《乐》，门生弥众，至自远方，莫不受业焉。”孔子退而修《诗》《书》等典范。“《书》《传》《礼记》自孔氏。”（《史记·孔子世家》）而现代的“《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义”，最初剩下“三百五篇孔子皆弦歌之”（《史记·孔子世家》）。《白虎通》称之为“定五经”：“孔子以是定《五经》者何？觉得孔子居周之季世，霸道陵迟，礼乐废坏，强陵弱，众暴寡，皇帝不敢诛，方伯不敢伐。闵品德之不可，故周流招聘，冀行其品德。侵占反鲁，自知不消，故追定《五经》，以行其道。”[4]汉朝学术界认定孔子定五经等儒家典范。先人将“定”改成“删”：“孔子删《诗》《书》，定《礼》《乐》，赞《周易》，修《年龄》，皆传先王之旧，而何尝有所作也，故其自言云云。盖不唯不敢看成者之圣，而亦不敢明显自附于古之圣人；盖其德愈盛而心愈下，不自知其辞之谦也。然当是时，作者略备，夫子盖集群圣之大成而折中之。其事虽述，而功则倍于作矣，此又不成不知也。”[5]《诗经》《尚书》《礼》《乐》《年龄》以致《周易》等都和孔子相干。厥后人大多承受这一根本概念，觉得孔子乃是儒家文明典范的缔造者或作者。

　　传统儒家以为，典范是由贤人所缔造的文本，一般人险些没有资历缔造典范。这是儒家典范的第一个特性。典范的第二个特性是典范必然含有永久的道与理，经中有理。经由过程进修典范，读者可以知“道”而明理。典范的第三个特性是，在儒家看来，典范当中必然包含了圣贤景象，也就是说，典范必然是美文。这些美文可以绘声绘色地形貌或再现作者的脾气。这些笔墨，经由过程显现贤人景象而影响读者，从而激起读者的热情或感情，变更读者的良善气质，并终极改动读者的气质、致善成人，以阐扬典范的教养感化。

　　汉语典范的次要形状是笔墨载体。王充曰：“六合为图书，仓颉作笔墨，业与六合同，指与鬼神合，何非何恶，而致雨粟神哭之怪？”[34]汉字发生于仓颉。这类笔墨，王充曰：“夫竹生于山，木擅长林，未知所入；截竹为筒，破觉得牒，加翰墨之迹，乃成笔墨，大者为经，小者为列传；断木为椠，析之为板，力加刮削，乃成奏牍。”[35]前人以竹木为质料，用翰墨在其上誊写而成笔墨，并终极构成《经》《传》《记》等文本。字是物理实体。王充曰：“古圣先贤，遗先人笔墨，其重，非徒父兄之书也；或观读采纳，或弃置不录；两者之相高低也。行路之人，皆能论之，况辨照然否者，不克不及别之？”[36]册本所纪录的笔墨可以为先人所寓目或浏览。由笔墨等所构成的文本成为物理实体，可以保留与传播。朱熹曰：“学者初看笔墨，只见得个浑沦物事。久久看做三两片，以致于十数片，方是出息。”[37]笔墨是能够寓目的形体之物。

　　[5] 朱熹注：《论语章句集注》，宋元人注：《四书五经》（上），天津：天津市古籍书店，1988年，第27页。

　　贤人，在儒家实际系统中，是天理的化身或谓“民气知己的一种标记和意味”[29]。贤人之意契合天理。理或天理是圣贤存在的最终性按照或终极的尺度。二程曰：“贤人公心尽六合万物之理，各当其分，故其道平直而易行。”[30]贤人尽理，由贤人所创作的典范一定有理。这是儒家对典范的根本划定。二程将典范分为三类，即“（一）儒者之经；（一）文人之经，东坡陈少南辈是也；（一）禅者之经，张子韶辈是也”[31]。经分为儒家典范、文人典范和释教典范。虽然儒家书赖仁义之道才是全国独一的天理和邪道，可是，它也不承认其他传统或文化中所包含的、与天理类似的遍及性工具。也就是说，在儒家看来，典范不只是标致的文本，并且包罗了某些具有遍及性与绝对性的工具，好比具有天理或仁义之道等。绝对真谛性该当是典范的一个内在。从熟悉的角度来讲，这类绝对真谛性包罗两层内在，即，作为常识的道和作为法例的理。此中，作为常识的道即是对作为法例的理的形貌与再现。从广义来看，典范必然是包罗了某些常识的文本。这些常识，既有科学常识，如命题，也有人伦常识，如标准。这些常识，前人凡是称之为道。这些作为常识的道之以是获得了人们的承认与承受，缘故原由在于这些常识得到了存在论的证实，即，这些常识乃是对某些遍及其实法例的形貌。这些法例即是理。作为法例的理是作为常识的道的内容，作为常识的道则是其实之理的经历形状。任何一种典范文本的内容必然是准确地纪录了某些常识。同时，它所纪录的这些常识又是对某些客观的、绝对的、一定的、永久的其实公道地反应。因而，典范是包罗了真谛（Wahrheit）的文本。这即是“典范的恒常性”[32]。

　　[6] 王守仁：《传习录上》，《王阳明选集》卷一，吴光等编校，上海：上海古籍出书社，1992年，第9、12页。

　　[77] 朱熹：《晦庵师长教师白文公函集》卷五十七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第23册），上海：上海古籍出书社，2002年，第2740页。

　　在儒家思惟文明中，典范是此中最主要的构成身分之一。它不只固结了传统思惟的聪慧，更是社会文明感化的主要力气，即，社会借助典范来教养公众，从而构成不变的文明与社会次序。即使是在思惟自在与开放的明天，人们仍然离不开典范。那末，甚么是典范呢？这是本文存眷的中间成绩。本文将以传统儒家对“经”的了解为根底，力争指出：在传统儒家那边，典范即是由圣贤建造而成的经，它包罗两项根本要素，即，经由过程完善的写作本领而再现圣贤景象，和类通遍及之理的贤人之性，从而发生审美的兴趣与对原理的认知；传统典范观固然也认可典范表达了贤人之情，可是这类天然之情其实不克不及替代贤人的意志与主体性，故而传统儒家疏忽了典范的个别主体性的向度。

　　典范表达了贤人的情意。扬雄曰：“面相之，辞相适，捈中间之所欲，通诸人之嚍嚍者，莫如言。弥纶全国之事，记久明远，著古昔之㖧㖧，传千里之忞忞者，莫如书。故言，心声也；书，心画也。”[8]以言语或誊写情势传播的典范发生于民气。王符曰：“是故贤人以其心来造典范，先人以典范往合圣心也，故修经之贤，德近于圣矣。”[9]贤人依心作典范，典范出自圣心。朱熹曰：“庄子文章只信口流出，煞高。”[10]庄子的文章，从固有的脾气到外在的文章，天然天成而无隔膜，构成一个气贯团体，故而为高超。好比，“读《论语》，须将《精义》看。先看一段，次看第二段，将两段比力孰得孰失，孰是孰非。又将第三段比力如前。又总一章之说而尽比力之。其间须有一说合贤人之意，或有两说，有三说，有四五说皆是，又就此中比力疏密”[11]。读《论语》即是为了洞察贤人之意而致知。再如《诗》，“此言为此诗者，得其脾气之正，声息之和也。盖德如雎鸠，挚而有别，则后妃脾气之正，固能够见其一端矣。至于寤寐反侧，琴瑟钟鼓，极端哀乐而皆不外其则焉，则墨客脾气之正，又能够见其部分也”[12]。贤人的脾气天然表露而成典范。这类内容，在陆王心学家那边，即是贤人之心。陆九渊曰：“学苟知本，《六经》皆我注脚。”[13]从来源根基之心到典范文本之间，由气而贯穿，天然而天成。典范是情意的天然天成。典范与情意之间由气而贯穿一体。王阳明曰：“民气天理浑然，圣贤笔之书，如写真逼真，不外示人以外形大概，使之因而而讨求其真耳；其肉体意气谈笑动止，固有所不克不及传也。”[14]典范与贤人是贯穿的，大概说，贤人之情意天然流淌至典范中，从而付与典范以活力或性命。王夫之曰：“程子与学者说《诗经》，止添数字，就本文吟咏再三，而精义自见。作经义者能尔，洵为最上一乘笔墨，自非与圣经贤传融液符合，如自胸中流出者不克不及。后代间有此意，知之者鲜。”[15]胸中即心中。典范是情意的天然显现。那末，典范所表达的贤人情意包罗了哪些内容呢？

　　最后，人们信赖典范陈说了某种遍及的划定规矩之道。孟子曰：“《诗》云：‘迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予？’孔子曰：‘为此诗者，其晓得乎！’”（《孟子·公孙丑上》）作《诗》者晓得。《诗》中有道。荀子曰：“故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分、类之法纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓品德之极。”（《荀子·劝学》）《礼》中纪录的各类标准乃是最好的、契合道的举动。《礼》中含作为划定规矩的道。《礼记》曰：“古之制《礼》也，经之以六合，纪之以日月，参之以三光，政教之本也。”（《礼记·乡喝酒义》）《礼》中之礼乃是标准天然界和人类社会的遍及划定规矩或法例，即道。典范当中包含着遍及之道。《白虎通》曰：“经以是有五何？经，常也。有五常之道，故曰《五经》。《乐》仁，《书》义，《礼》礼，《易》智，《诗》信也。情面有五性，怀五常不克不及自成，是以贤人象天五常之道而明之，以教人成其德也。”之以是有五经，缘故原由在于有五种常道。贤人以这类五常之道来教养公众。典范包含着遍及之道，这也是孔子定典范的缘故原由：“孔子以是定《五经》者何？觉得孔子居周之季世，霸道陵迟，礼乐废坏，强陵弱，众暴寡，皇帝不敢诛，方伯不敢伐，闵品德之不可，故周流招聘，冀行其品德。侵占反鲁，自知不消，故追定《五经》，以行其道。”[16]孔子之以是从头删定典范，缘故原由在于孔子力争删除那些分歧道的内容，从而只保存那些符合道的内容。典范只能陈说遍及之道。到了宋明期间，理学家们从遍及之道看法中笼统出某种逾越的、客观的法例，即理，理即逾越的天然法例。儒家的典范包含着这类绝对之理。二程曰：“《论语》中言‘唐棣之华’者，因权而言逸诗也。孔子删《诗》，岂只取合于雅颂之音罢了，亦是谓合此义理也。如《皇矣》《烝民》《文王》《大明》之类，其义理，非大家学至于此，安能及此？作诗者又非一人，高低数千年若合符节，只为合这一个理，若分歧义理，孔子必不取也。”[17]贤人并不是随便删定《诗》，而是按照义理。分歧“理”的诗篇便被删除。好比《诗》，二程曰：“夫子言‘兴于《诗》’，观其言，是鼓起人好心，汪洋浩荡，皆是此意。如言‘秉心塞渊，騋牝三千’。须是塞渊，然后騋牝三千。（塞渊有义理。）又如《》之诗，坰牧是贱事，此中却言‘思天真’。《诗》三百，一言以蔽之者在此一句。”[18]诗表达了贤人之意，而贤人之意则符合义理。因而，《诗》中有理，好比“坰牧”所言有贱事，所含有真谛。故“造道深后，虽闻凡人语，言浅显事，难道义理”[19]。言语凡是包罗事与理。不言而喻的是事，深藏不露的是理。故二程曰：“由《经》穷理。”[20]读《经》可以通理。

　　典范表达了贤人的心声。这类心声的主要构成部门即是遍及之道和绝对之理。这些遍及之道与绝对之理表如今心灵当中即是性。典范表达了贤人之性。这类贤人之性，作为逾越实体，乃是一种能够存在。故“文本陈说了能够天下与能够方法，恰是经由过程这些能够方法，作者在此天下中走来”[33]。这类能够的遍及之性，从理想角度来看，即是保存的划定规矩即遍及之道。遍及之道与绝对之理组成了典范的次要内容，并构成终极的文本。从解释学的角度来讲，它即是文本转义的次要内容。从遍及之道与绝对之理的本质性来看，任何的典范肯定包罗了某种文本转义，好比原理。理想当中，人们之以是疑心文本转义的存在，缘故原由在于这类遍及之理是形而上的逾越实体，没法直观。虽然我们没法用直观的情势再现转义，可是毫无疑问，我们仍然确信文本的转义，即，我们对转义的其实性暗示信心，大概说，转义存在于我们对它的信心中。

　　[32] 景海峰：《典范的原义及其扩大性——以儒家典范解释为例》，《湖南大学学报（社会科学版）》2016年第３期。

　　本文系国度社会科学基金2020年度前期赞助重点项目“传统儒家心灵哲学研讨”（项目核准号：20FZXA005）阶段性功效。

　　[29] 吴震：《中国思惟史上的“贤人”观点》，《杭州师范大学学报（社会科学版）》2013年第4期。

　　这类天然天禀的气质形体，理学家改称之为心。由此，性动为情便改变为情发生于心。二程曰：“在天为命，在义为理，在报酬性，主于身为心，实在一也。心本善，发于思虑，则有善有不善。若既发，则可谓之情，不成谓之心。比如水，只谓之水，至于流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也。”[63]心是体，情是其用，情发生于心。精确地说，情是心性合一而发生的举动。伊川曰：“性之本谓之命，性之天然者谓之天，自性之无形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。”[64]民气根据于兽性的举动叫作情。胡宏曰：“性譬诸水乎，则心犹水之下，情犹水之澜，欲犹水之海浪。”[65]心在水下，是根底。其外表为情和欲。情生于心。朱熹曰：“‘性’字从‘心’，从‘生’；‘情’字从‘心’，从‘青’。性是有此理。”[66]情发生于心、正于性。这即是“心统脾气”[67]。朱熹曰：“惟贤人部分此心，随感而应，故其所行不过不忍人之政也。”[68]情生于心，即，心动而生不忍人之情。朱熹曰：“性无不善。心所发为情，或有不善。说不善非是心，亦不得。倒是心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也。性是理之总名，仁义礼智皆性中一理之名。怜悯、羞恶、辞逊、长短是情之所发之名，此情之出于性而善者也。”[69]心是举动主体。这个主体包罗了两项要素，即逾越之性理和睦质之心脏，两者合一而发生情。情的发作便有了两个主体，一个是性体，一个是形体。此中的气质心灵活是情的间接主体，而性则是其直接主体也是最终主体。王阳明说：“性一罢了。仁义礼智，性之性也；智慧睿知，性之质也；喜怒哀乐，性之情也；私欲虚心，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。私欲虚心，一病两痛。非二物也……”[70]人类天然天禀的心灵不惟一逾越之性，并且有气质之心。恰是后者间接发生了喜怒哀乐之情。王阳明说：“性一罢了，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，盛行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心；心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无量，只一性罢了。犹人一罢了：对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无量，只一人罢了。”[71]忠孝节义等情或举动皆出自于契合知己的本意天良。心动而生情，这即是传统儒家的配合结论。

　　[2] 王符著，汪继培笺：《赞学第一》，《潜夫论笺校订》，彭铎校订，北京：中华书局，1985年，第13页。

　　[4] 陈立：《五经》，《白虎通疏证》卷九，吴则虞点校，北京：中华书局，1994年，第444—445页。

　　典范表现了贤人之心。在贤人之心中，真正主导者乃是遍及的原理，而非小我私家的意志。大概说，传统儒家以为，典范起首包罗着遍及的原理，和贤人的气质，关于每个贤人本人的、共同的个别性，传统儒家有所疏忽。即使儒家书赖典范包含着小我私家的意志，从心性干系来看，这类小我私家意志并未得到主体性或主导性职位。由心性分解的主体的举动没法表现作者的个别主体性。这该当是传统儒家典范观的一大缺憾。

　　[13] 陆九渊：《语录》，《陆象山选集》卷三十四，北京：中国书店，1992年，第252页。

　　传统儒家的这些典范观具有必然确当代意义和代价，即，它可以给我们了解普通的典范供给必然的启示。从当代解释学的角度来讲，典范必然是美妙的文章，即，可以形象地再现作者的心声或情意，在情势上使人浏览，且可以打动读者。这即是典范的特性。同时，在内容上，典范报告了一个遍及的常识、原理或真谛，因此具有永久性和绝对性。大概说，典范作品不单单表达了作者的小我私家感悟或感情，并且包罗了某些遍及的看法，如真谛、致善和完善等绝对的代价或看法（最少人们以之为遍及的看法）。典范作品凡是内含遍及而绝对的工具。“当我们说某或人的著作是典范型的，就暗示该著作具有一种不受工夫限定的永久代价。”[78]也恰是这类绝对者的存在，不只给读者带来审美的享用，同时也可以让读者得到逾越、得到重生。这即是典范的社会代价。由于典范中内含永久的真谛，因而，典范是永久的。

　　[10] 黎靖德编：《老庄列子》，《朱子语类》卷一百二十五，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第2992页。

　　传统儒家以《诗》《书》等为典范。这些典范创作于圣贤，不只反应了遍及的道与理，并且弥漫着圣贤景象。遍及的道与理组成了典范的内容，并使典范具有了常识代价，圣贤景象的弥漫不只彰显了典范文本情势上的漂亮，并且可以发生传染感动结果。典范表现了贤人之心。贤人之心既有气质之心，又有逾越之性。气质之心发生了感情，而逾越之性表示于举动中即是道与理。心统脾气。在这个同一体中，遍及之性主宰了气质之心的举动，个别主体性因而被消解。传统儒家提醒了典范的三项内在，却疏忽了典范的个别主体性向度。

　　典范表达了贤人之“景象”，即情。情，根据中国传统儒家哲学实际，乃是以某种天然天禀的气质为主体的举动。如，情生于气质性的兽性。孟子曰：“乃若其情，则可觉得善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）在孟子那边，天然天禀的性乃是某种气质的、仁慈的性，其所策动的举动即情因而反应了性的仁慈。这即是“乃若其情”。一样，荀子之性也是气质之性，即，“荀扬韩诸人虽是论性，实在只说得气”[61]。这类气质之性是情欲举动的主体。荀子曰：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《荀子·正名》）性是主体，情和欲即是性的表示，如性动为欲、表示为情。荀子曰：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”（《荀子·正名》）性动而生情。《性自命出》曰：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情［者能］出之，知义者能内之。”[62]情生于性，大概说，情是性的举动。情乃是人的、以天然气质为主体的形体所主导的举动。

　　[78] 洪汉鼎：《文本，典范与解释——中西方典范解释比力》，《深圳大学学报（人文社会科学版 ）》2015年第2期。

　　这类依靠于天然天禀而发作的情欲举动具有天然性的特性，却没有个别主体性的特性，即它仅仅是人类缘因于气质载体而发作的，并不是个别可以本人做主的举动。好比，“古人乍见孺子将入于井，皆有怵惕落井下石，非所之内交于孺子之怙恃也，非以是要誉于乡党伴侣也，非恶其声而然也”（《孟子·公孙丑上》）。落井下石的发生并不是出于主体的成心或志愿，而是主体的天然反响。王阳明曰：“知是心之本体，心天然会知：见父天然知孝，见兄天然知弟，见孺子入井天然知怜悯，此即是知己不假外求。若知己之发，更忘我意停滞……”[72]内含知己的心灵天然晓得孝敬怙恃，仁孝的感情或举动是一种天然的闪现，于个别挑选无关。这意味着情的呈现乃是一种非自在主体的个别性举动。大概说，在感情举动中，主导身分并非举动人的自在意志，而是天然的天禀举动。

　　典范承载了贤人之心，心中含性与情。在这类庞大的心灵敏动当中，我们其实不否认贤人的自立而自在的心灵敏动，关于贤人来讲，典范能够表现了贤人的自在意志。可是，从儒家心灵敏动的道理来看，作为意志的心明显服从于作为划定规矩的道或理，即在心性干系中，遍及之性占有了绝对主导权。二程曰：“贤人与理为一，故无过，无不及，中罢了矣。其他皆以心处这个原理，故贤者常失之过，不肖者常失之不及。”[73]心是统统举动的主宰。而在这个气质心灵与绝对天理的同一体中，气质心灵终极服从于逾越之理或性。二程曰：“贤人公心尽六合万物之理，各当其分，故其道平直而易行。”[74]贤人经心即是心遵从于理或性。性对心灵的主导感化，朱熹称之为“心统脾气”：“盖性即心之理，情即性之用逐日励志正能量美文。今先说一个心，便教人识得个情性底总脑，教人知得个原理存着处。若先说性，却似性中别有一个心。横渠‘心统脾气’语极好。”[75]张载的心统脾气说十分精准，由于它精确地表达了心性干系，即心中含性、性主心灵。朱熹曰：“性即是心之一切之理，心即是理之所会之地。”[76]性是心的按照，心则是性地点的地方。朱熹曰：“但报酬物之灵，极是体而全得之，总会于吾心，即所谓性。虽会在吾之心，为我之性，而与天固何尝间。……（谁人不是心做？谁人原理不具于心？）全国岂有性外之物，而不统于吾心是应当中也哉？但以理言逐日励志正能量美文，则为六合大众，不见其切于己。谓之吾心之体，则即理之在我有统属主宰，而其端可寻也。”[77]内含性的心之以是虚灵明觉，缘故原由在于心中含性、性主心动。假设我们认可心中包罗着当代人的意志看法的话，那末，在朱熹心灵哲学系统中，个别的意志终极从命于遍及的法例即道与理。

　　从语义学的角度来看，任何典范老是说了“甚么”，即意谓（meaning）。意谓是典范的内容或作为常识形状的文本转义。典范的意谓或常识形状的转义，在传统儒家看来，即是某种作为笼统划定规矩的道与作为逾越法例的理，典范陈说了道与理。

　　[17] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第40页。